[ اِ نُ ] (اِخ) اسپینوزا. باروخ. فیلسوف هلاندی، مولد آمستردام ۱۶۳۲ م. وی از خانواده ای یهودی و متمول بود و علوم عالیه و زبانهای قدیم و مخصوصاً عبری را بیاموخت و در ملل و نحل، سیاست و نقد آئین یهود تبحر یافت. وی فریفتهٔ فلسفهٔ دکارت شد. نخست در دین یهود لاابالی بود و بدین جهت مورد نفرت و خصومت یهودیان و مطرود آنان گردید. و بهمین جهت نام خود را که باروخ بود به بندتو تبدیل کرد و از همهٔ ادیان کناره گرفت و در نقطه ای از حوالی لاهه و سپس در لاهه انزوا گزید. وی حیات خود را در تعمق و تفکر و مطالعه و تألیف گذرانید و از راه صیقل شیشه جهت ذره بین وجه معاش خود را تحصیل می کرد. وی به سال ۱۶۷۷ م. به مرض سل در لاهه درگذشت. اسپینزا طریقهٔ فلسفی خاصی دارد و افکار فلسفی او نزدیک به افکار صوفیه است. اسپینزا در زندگی خود دو تصنیف منتشر ساخت: یکی رساله ای در بیان فلسفهٔ دکارت که برای یکی از شاگردان خود نوشته، دیگری کتابی به نام رسالهٔ الهیّات و سیاسیات که در آن عقاید خود را در تفسیر توراة و ترتیب زندگانی اجتماعی مردم بیان کرده است اما این کتاب چون با تعلیمات ظاهری علمای یهود و نصاری سازگار نبود، گفتگو بلند کرد و از اینرو اسپینوزا دیگر اثری منتشر نکرد، ولی همان سال که وفات یافت دوستان وی نوشته های او را چاپ کردند و عمدهٔ آن مصنفات یکی رسالهٔ کوچکی است بنام «بهبودی عقل» که ناتمام است و یکی کتابی است بنام «سیاست» که آن نیز به پایان نرسیده است و دیگر کتاب موسوم به «علم اخلاق» که حاوی اصول فلسفهٔ او و مهمترین آثار اوست و از کتابهای نامی دنیا میباشد. همهٔ این کتابها به زبان لاتین نوشته شده است. فلسفهٔ اسپینزا: کلیات: اسپینزا از کسانی است که در اشتغال به فلسفه بکلی از هرگونه آلایش روی و ریا و فضیلت فروشی و شهرت طلبی و منفعت خواهی و خودپرستی و دنیاداری مبری بود و فلسفه را بجد گرفته و حکمت را یگانه امری که قابل دلبستگی باشد شمرده و زندگانی خویش را بدرستی تابع اصول عقاید خود ساخته و در آن عقاید ایمان راسخ داشته است چنانکه در یکی از نامه ها میگوید من نمیدانم فلسفهٔ من بهترین فلسفه ها هست یا نیست ولیکن خودم آن را حق میدانم و اطمینانم بدرستی آن بهمان اندازه است که شما اطمینان دارید که مجموع زوایای هر مثلث دو قائمه است. حکمت اسپینزا یکی از بزرگترین فلسفه هائی است که در دنیا بظهور رسیده و طرفه این است که اسپینزا در حقیقت مبتکر آن فلسفه نیست بلکه میتوان گفت از زمان باستان تا امروز، بجز علمای قشری دینی و بعضی از فلاسفهٔ قدیم، همهٔ حکما و دانشمندان باقریحه در همهٔ اقوام و ملل دانسته یا ندانسته بوجهی و تا اندازه ای دارای این مذهب بوده اند و آن نوعی از وحدت وجود است. شک نیست که اسپینزا هم از افلاطون و پیروان او و اگوستین و معتقدان او و هم از حکمای اسلامی و هم از حکمای یهود که از مسلمانان اخذ حکمت کرده اند (مانند موسی بن میمون) و هم از دانشمندان اروپائی قرون وسطی و عصر جدید و هم از دکارت خصوصاً اقتباس بسیار کرده است با اینهمه وحدت وجود بنحوی که او بیان کرده و موجه ساخته چنان است که چاره نداریم جز اینکه فلسفهٔ او را مستقل و بدیع بشماریم و در بیان آن از شرح و بسط چیزی فرونگذاریم. بسیاری از محققان اسپینزا را از حکمای کارتزین یعنی از پیروان دکارت خوانده اند و حتّی لایب نیتس آلمانی گفته است فلسفهٔ اسپینزا همان فلسفهٔ دکارت است که از حد اعتدال بیرون رفته است ولی اگر منظور این باشد که اسپینزا اصحاب اسکولاستیک را رها کرده و روش دکارت را برگزیده یعنی اصول و مبانی او را در علم گرفته و مقولات ده گانه و کلیات خمس را کنار گذاشته و هیولی و صورت و صور جنسیه و نوعیه و آن حدیث ها را ترک گفته و فقط ذات و صفات و عوارض را موضوع نظر ساخته و محسوسات را بی اعتبار دانسته و معقولات را اساس قرار داده است راست است، و نیز باید تصدیق کرد که در فلسفهٔ دکارت هم وحدت وجود نهفته و تخمی است که آنجا کاشته شده است چنانکه مالبرانش در پیروی از دکارت با همهٔ استیحاش که از وحدت وجود داشته است عقایدی اظهار کرده که جز با وحدت وجود سازگار نمیشود و شاید بتوان گفت اگر اسپینزا فلسفهٔ دکارت را ندیده بود به این خط نمی افتاد یا لااقل بیان خود را به این صورت درنمی آورد. اما اینکه فلسفهٔ اسپینزا همان فلسفهٔ دکارت باشد که جزئی تصرفی در آن بعمل آمده نمی توان تصدیق کرد. آری در مقام تمثیل میتوان گفت اسپینزا وارد همان شاهراه دکارت شده و یک چند با او همقدم گردیده است ولیکن وقتی به جائی رسیده اند که یک راه براست و یک راه بچپ می رفته است هر یک از ایشان راهی را اختیار کرده اند. ازین گذشته دکارت در فلسفهٔ اولی و مابعدالطبیعه به اصول اکتفا کرده و زود متوقف شده و بشعب دیگر علم پرداخته است ولی اسپینزا تا پایان عمر در فلسفهٔ اولی قدم زده است. و نیز باید انصاف داد که اسپینوزا در فلسفهٔ خویش خواه راست رفته باشد خواه کج نتیجه ای که از مقدمات گرفته سازگارتر است از نتیجه ای که دکارت گرفته است و چون به بیان حکمت اسپینوزا بپردازیم این مطالب روشن خواهد شد. از نکته های توجه کردنی این است که دکارت مطالعات فلسفی را برای تحصیل علم و وصول به یقین پیشهٔ خود ساخته است، ولیکن به حکمت گرائیدن اسپینزا برای یافتن راه سعادت بجهت خود و دیگران بود و از همین روست که مهمترین تصنیف او با آنکه جامع فلسفهٔ اولی میباشد موسوم بعلم اخلاق است و نیز بهمین سبب است که اسپینزا بر خلاف دکارت همت خویش را بیشتر مصروف به فلسفهٔ اولی و حکمت عملی کرده و به ریاضیات و طبیعیات کمتر پرداخته است. از اموری که اسپینزا در آن به دکارت بسیار نزدیک است چگونگی مطالعه و جستجو در حکمت و استدلال فلسفی است یعنی او نیز مانند دکارت روش ریاضی را پسندیده و در این راه از آن فیلسوف هم پیش افتاده است تا آنجا که در بعضی از مصنفات خود از جمله در همان کتاب علم اخلاق که تصنیف اصل اوست بیان مطلب را هم بصورت مسائل ریاضی درآورده و مباحث الهی و اخلاقی را مانند قضایای هندسهٔ اقلیدسی عنوان کرده است. در آغاز، موضوع بحث را تعریف میکند و اصول متعارفه و موضوعه را بنیاد قرار میدهد و حکمی عنوان میکند و برای آن برهان اقامه مینماید و نتیجه میگیرد و به ثبت المطلوب میرسد و بهمین جهت خواندن و فهمیدن کتاب او دشوار است و ما برای اینکه خوانندگان آزرده نشوند ناچاریم از پیروی اسلوب او صرفنظر کرده و مطالب او را از صورت قضایای اقلیدسی بیرون آورده به بیان سادهٔ متعارفی درآوریم چنانچه هر کس دیگر هم که خواسته است فلسفهٔ اسپینزا را برای مبتدیان بیان کند همین روش را اختیار کرده است. در هر حال این نکته محل توجه است که اکثر کسانی که وحدت وجودی بوده اند بیاناتشان در این مبحث عارفانه و شاعرانه بوده است، ولیکن اسپینوزا با آنکه صریحاً وحدت وجودی است فلسفه اش کاملاً استدلالی است و هیچ امری را جز تعقل در تأسیس فلسفه مدخلیت نداده است. هرچند او هم اعلی مرتبهٔ علم را وجدان و شهود میداند اما وجدان و شهود او مانند پاسکال و عرفا کار دل نیست و فقط ناشی از عقل است بعبارت دیگر حکمت وی حکمت اشراق اما روش وی روش مشاء است. سلوک در جستجوی حقیقت: اسپینزا در تحقیق چنین آغاز میکند که من جویای خیر حقیقی و خوشی دائمی گردیدم و دیدم خوشی و ناخوشی بسته به این است که شخص به چه چیز دل ببندد. اگر دلبستگی او به چیزهای ناپایدار باشد چون از دستش برود و دیگری را از آنها برخوردار بیند بیم و اندوه و رشک و کین به او دست میدهد و این همه فسادها و دشمنیها و بدبختیها از همین جهت است، اما آنکه مهرش بر چیزهای پایدار باشد و نعمتی را دریابد که زائل شدنی نیست شادی و خوشی او بی آلایش و همیشگی خواهد بود. پس دیدم مردم دنیا همه دنبال عشرت و لذایذ حسّی یا مال و یا جاه میروند و در این راه تحمّل مصائب و بلیّات و رنج و درد میکنند تا آنجا که جان خود را بخطر می اندازند ولی من می بینم لذائذ حسّی شخص را از هر منظور دیگر بازمیدارد در حالی که پس از ادراک آن لذائذ غم و اندوه دست میدهد و مال و جاه هم فکر را بکلی مشغول میکند و هرچه افزون میشود بیشتر مطلوب میگردد و خرسندی و سکون خاطر حاصل نمیشود. و حبّ جاه مخصوصاً این عیب را دارد که شخص باید زندگانی خود را تابع میل و نظر مردم دیگر کند و اختیار را از دست بدهد و مقیّد بقیود بسیار شود و در هر حال بزودی برخوردم به این که این امور را مقصد نباید قرار داد و فقط باید وسیله برای رسیدن به خیر دیگر باشد. امّا آن خیر دیگر که باید مقصد باشد هرچه جُستم دیدم همه نیک و بدها به نسبت اند و بد مطلق نیست و هر چیزی بجای خویش نیکوست و عقل انسان، نظامی حقیقی را که امور عالم البته تابع آنست درنمی یابد جز اینکه هر کسی حسی میکند و معتقد میشود که در طبع انسان مرتبهٔ کمالی هست بالاتر از آنکه او خود دارد و رسیدن به آن مرتبهٔکمال مانعی ندارد پس خیر حقیقی چیزی است که وسیلهٔ رسیدن به آن کمال است و منظور من باید این باشد که خود را به آن کمال برسانم و تا بتوانم مردم دیگر را هم در این امر با خود شریک سازم و این شرکت مانع سعادت من نیست بلکه ممدّ آنست. پس باید آن طبیعت کامل را شناخت و البته شناختن کل عالم طبیعت نیز لازم است و فلسفهٔ اخلاقی و علم تربیت و علم طب و علوم فنی هم برای زندگانی اجتماعی مفید است و ما را برای رسیدن به کمال مطلوب یاری میکند و مقدمهٔ حصول این مقصود این است که قوّهٔ فهم و تعقل خود را پاک کنیم و بهبودی دهیم و چون تا وقتی که راه مقصود را نیافته ایم برای زندگی به دستوری نیازمندیم این قواعد را پیشنهاد خود ساختم: ۱- سخنانم را مطابق فهم عامّه بگویم، و کارهایم را تا آنجا که مخل به مقصود اصلی نباشد چنان کنم که پسند عامه باشد. ۲- از لذائذ و تمتّعات زندگانی آن اندازه که برای حفظ بدن و تندرستی لازم است بگیرم و بیش از آن نجویم. ۳- از مال فقط آن اندازه بهره بیابم که برای حفظ جان و تندرستی و رعایت آداب ضرورت دارد. اما در مقام بهبودی قوّهٔ تعقل دریافتم که انسان علم را به چهار وجه حاصل میکند: یکی آنچه از افواه مردم فرامیگیرد، مانند علم هر کس به تاریخ ولادت خویش. دوم آنچه بتجربهٔ اجمالی معلوم ما میشود، مثل اینکه بتجربه درمی یابیم که نفط میسوزد. از این دو وجه معتبرتر علمی است که از رابطهٔ علت و معلول و مرتبط ساختن جزئیات بقوانین کلی بدست می آید. اما علم حقیقی آنست که بوجدان و شهود حاصل شود و این علم است که خطا در آن راه ندارد و چون با معلوم منطبق است موجب یقین است بلکه علم حضوری و ضروری است و آن بر بسائط و مبادی تعلّق میگیرد، اما مواد این قسم علم بسیار کم است. این قسم علم که بر بسائط تعلق میگیرد و روشن و متمایز و صریح و با معلوم منطبق است نشانهٔ صحت آن با خود اوست و برای اطمینان بدرستی آن بنشانی خارجی نیاز نیست، بعبارت دیگر برای رسیدن بیقین بر درستی علم راهی نیست بلکه نخست باید آن علم صحیح را دریافت سپس روش تحصیل علم را با قاعدهٔ آن علم صحیح منطبق ساخت تا علم به علم حاصل شود. معلوماتی که این قسم بدست می آید عوارض زمانی و شخصیات و جزئیات نیستند، چه آنها متغیرند و موضوع علم حقیقی نمی شوند، کلیات و امور انتزاعی هم نیستند چون امور انتزاعی و کلیات حقیقت ندارند زیرا که کلیات صورتهای اجمالی اشیاء هستند که چون انسان عاجز است از اینکه همهٔ صور اشیاء را در ذهن بگیرد بقوّهٔ خیال صورتی اجمالی و انتزاعی درست میکند و آنرا کلی میخواند و حقیقت می پندارد و حال آنکه حقایق معلوماتی هستند چنانکه اشاره کردیم که بسیط و روشن و متمایزند و خیالی نیستند بلکه تعقلی میباشند. به این بیان اسپینزا از آن جهت که منکر حقیقت کلیاتست از اصحاب تسمیه است و از جهتی پیرو افلاطون است چون به اعیان و حقایق ثابت عقلی معتقد است، و از این رو بعقیدهٔ او بهترین وجه تحصیل علم چنانکه سقراط و افلاطون میگفتند جستن تعریف معلوم است که باید مشتمل بر کنه حقیقت و ماهیت معلوم باشد و تعریف صحیح هر چیز حقیقت آنست و در ذهن و در خارج یکسان است، پس باید تعریف هر حقیقت را دریافت و فکر خود را بر نتایجی که از آن تعریف بدست می آید اعمال نمود و چون چنین کردیم بیان مطلب صورت قضیهٔ اقلیدسی پیدا میکند. از این سبب است که اسپینزا فلسفهٔ خود را به این صورت درآورده است. باری چنانکه اشاره کردیم راه تمیز حق و باطل این است که بدواً حقیقت روشن متمایزی را معلوم کنیم و البته این حقیقت هرچه بسیطتر و کاملتر باشد مبنای علم محکمتر و به آن واسطه احاطهٔ ذهن بر امور عالم وسیعتر خواهد بود. پس بهترین وجوه این است که به کامل ترین وجود متوسل شویم که همهٔ معلومات ما از حقیقت او مستخرج است. بعبارت دیگر همهٔ حقایق را در او ببینیم و او را در همهٔ حقایق دریابیم، یعنی علم بذات واجب الوجود پیدا کنیم. از این روست که اسپینزا خود گفته است حکمای پیشین فلسفهٔ خویش را از عالم خلقت آغاز میکردند و دکارت نفس خویش را مبدأ علم گرفت امّا من خدا را مبدأ فلسفه یافتم. بعبارت دیگر پیشینیان میگفتند خودشناسی وسیلهٔ خداشناسی است، اسپینزا خداشناسی را طریق خودشناسی دانست و نظر به اینکه او خدا را در همه چیز و همه چیز را در خدا میدید یکی از محققان گفته است اسپینوزا مست خداوند است، با این همه معاصرین و علمای قشری او را منکر ذات باری گفتند و ملعونش خواندند. خداشناسی : چون اسپینزا بنا بر این گذاشت که حقیقت روشن متمایزی بدست آورد که به اعلی درجه بسیط و کامل باشد و بر آن شد که بهترین وجه برای معلوم کردن حقیقت دریافت تعریف اوست ذات باری را روشنترین حقایق دانسته و به تعریف آن پرداخته و این تحقیق را سرآغاز فلسفهٔ خود ساخته است. چنین برمی آید که در ذهن اسپینزا این فقره مسلّم و حاجت به گفتن نداشته است که چون سلسلهٔ معلول ها را نسبت بعلت ها در نظر بگیریم ناچار میرسیم به آنکه قائم بذات یعنی خود علّت خویش است. پس آغاز سخن را از این تعریف میکند که «من آن را میگویم که خود علّت خود است که ذات و ماهیت او مستلزم وجود اوست یا بعبارت دیگر آنچه حقیقت او را جز موجود نمیتوان تعقل کرد». یعنی بعبارت دیگر قائم بذات، وجودش واجب است. آنگاه تعریفهای دیگر پیش می آورد و از جمله میگوید «جوهر» چیزی را میگویم که بخود موجود و بخود تعقل شود یعنی تعقل او محتاج نباشد به تعقل چیز دیگری که او از آن چیز برآمده است و قائم بذات همان جوهر است. تعریف دیگر اینکه «صفت را اصطلاح میکنم برای آنچه عقل دریابد که او ماهیت ذاتی جوهر است». از این تعریفها برمی آید که دو جوهر (یا دو ذات) باید دارای دو حقیقت مختلف باشند و هیچگونه مشارکتی با یکدیگر نداشته باشند، و ممکن نیست دو جوهر یک صفت یعنی یک حقیقت داشته باشند زیرا که هیچ چیز تعریفش متضمن نیست مگر ماهیتش را و به تنهائی مستلزم تعدد او نیست و هر چیزی وجودش علتی دارد و آن علت یا باید داخل در ماهیتش باشد یا خارج از آن، و چون تعدد داخل در ماهیت چیزی نیست پس باید علت وجود افراد متعدد از ماهیت آنها بیرون باشد پس آن افراد جوهر نخواهند بود زیرا جوهر باید خود علت خویش باشد پس چاره نیست جز اینکه معتقد باشیم که جوهر از نوع خود یکی بیش نیست. و نیز دو جوهر علت و معلول یکدیگر نمیتوانند باشند چون اگر جوهرند تعقل هیچ یک از آنها بتعقل دیگری نباید محتاج باشد، و نیز جوهری جوهر دیگر را نمیتواند ایجاد کند. اکنون تعریف دیگر پیش می آوریم و میگوئیم «محدود» یعنی چیزی که چیزی دیگر از جنس او بتواند او را محصور کند. زیرا محصور شدن چیزی ناچار باید بواسطهٔ همجنس او باشد چنانکه نمیتوان فرض کرد که عقل جسم را محصور کند یا جسم عقل را محصور نماید پس جسم اگر محصورشدنی باشد بجسم است و عقل بعقل. از این تعریف و از تعریفها و احکام سابق برمی آید که ذات (جوهر) نامحدود است بناچار، زیرا اگر محدود باشد باید ذات دیگری هم صفت خودش او را محدود کرده باشد و لازم می آید که دو ذات دارای یک صفت باشند و این چنانکه معلوم کردیم باطل است و معنی ندارد. و از تحقیقات سابق برمی آید که هر چیزی هر قدر حقیقتش بیشتر باشد یعنی وجود در او قویتر باشد صفتهایش متعددتر خواهد بود پس هرچند دو ذات نمیتواند یک صفت داشته باشد یک ذات میتواند چندین صفت دارا باشد اکنون تعریف دیگر پیش می آوریم و میگوئیم «خدا وجودی را میگوئیم که نامحدود (یعنی از هر جهت نامحدود) باشد یعنی ذاتی که صفاتش بیشمار و هر صفتش حقیقی باشد، جاوید و نامحدود، و چنین ذاتی وجودش واجب است». ضمناً باید متوجه بود که در نظر اسپینوزا (و همچنین در نظر دکارت و پیروان او) وجود نامحدود معادل است با وجود کامل و محدود و محصور بودن نقص است. جاویدی هم که روشن است که از لوازم واجب است زیرا جاوید نبودن محدود بودن در زمان است بعلاوه اگر واجب است چگونه میشود که وقتی باشد که او نباشد؟ هرچند تعریف آخری و حکمی که متضمن است نتیجهٔ تعریفها و احکام پیشین میباشد، لیکن اسپینوزا چند برهان هم بر آن اقامه کرده است از جمله اینکه از بدیهیاتست که هر چیزی وجود داشتنش قدرت است و وجود نداشتنش عجز است پس در صورتی که وجودهای محدود یعنی ناقص را می بینیم اگر منکر وجود کامل شویم معنی آن این خواهد بود که ناقص قادر و کامل عاجز است و این سخن البته باطل است پس خدا جوهری است قائم بذات و جاوید و واجب الوجود با صفات بیشمار و نامحدود و وجودش مبرهن بلکه بدیهی است. اکنون گوئیم بنا بر همان مقدمات پیش میتوانیم حکم کنیم بر اینکه خدا یکی است بلکه ذاتی غیر از او تعقل نمیتوان کرد زیرا که او ذاتی است کامل یعنی جامع همهٔ صفات، و حقیقت مطلق است و مطلق حقیقت است. پس اگر جوهر دیگری غیر از او قائل شویم هر صفت و حقیقتی برای او فرض کنیم ممکن نیست آن حقیقت در خدا نباشد پس لازم می آید که دو ذات دارای یک صفت باشند و بطلان این امر را پیش از این نموده ایم. یکی دیگر از تعریفات اسپینزا این است: «عوارض جوهر را حالت میگوئیم یعنی چیزی که در چیز دیگر باشد و بتوسط او تعقل شود» بقول حکمای پیشین اعراض، که باید در موضوع باشند. و از احکام بدیهی و اصول متعارفه این است که موجود یا بخود موجود است یعنی جوهر است یا در چیز دیگری است یعنی حالت است. از آن طرف معلوم کردیم که جوهر بمعنائی که ما گفته ایم منحصر بذات واجب است پس میتوانیم حکم کنیم که هرچه هست در خداست. بی او هیچ چیز نمیتواند باشد و نمیتواند تعقل شود یعنی هرچه وجود دارد حالتی است از حالات واجب الوجود. نتیجه ای که از این مقدمات گرفته میشود اینست که خدا یکی است یعنی جوهر یکی بیش نیست و او مطلقاً نامحدود است و ادراک نفوس و ابعاد اجسام باید با صفات خداوند باشند یا حالات او. اینجا اسپینزا تحقیقی دارد که حاصلش این است که جسم را از صفات یا حالات خداوند شمردم اما زنهار این سخن را به این معنی مگیرید که خدا جسم است من میگویم ذات واجب الوجود بر جسم نیز احاطه دارد و جسم جوهری نیست که ذاتی مستقل از واجب الوجود داشته باشد و مخلوق هم نیست به این معنی که صانعی او را از عدم بوجود آورده باشد زیرا که ثابت کردیم که جوهری جوهر دیگر را ایجاد نمیکند پس چون جسم یعنی بعد را نه جوهر و ذات مستقل میتوانیم بدانیم و نه مصنوع ناچاریم آنرا صفتی یا حالتی از واجب الوجود بدانیم چرا باید از این امر استیحاش نمود چون بعد هم که حقیقت جسم است نامحدود است و نالایق نیست که از صفات یا حالات واجب الوجود باشد. و در این مقام بر بطلان قول حکمائی که جسم را محدود دانسته اند دلیل می آورد و براهین ایشان را نقض میکند و میگوید اینکه از نامحدود بودن جوهر جسمانی امتناع میکنند از آنست که کمیت نامحدود را قابل تقدیر و قابل تقسیم فرض میکنند و حال اینکه جوهر نامحدود و قابل تقسیم نیست زیرا اگر تقسیم شود دو جوهر خواهد بود با یک حقیقت و این محال است، و کمیت را به دو وجه میتوان تعقل کرد یکی بوجه امر انتزاعی و این کار قوهٔ واهمه و متخیله است، و دیگر اینکه جنبهٔ جوهری آنرا در نظر بگیرند و این کار عقل است. بوجه اول کمیت محدود و متغیر و قابل تقسیم یعنی دارای اجزاء است. بوجه دوم که صرف از جنبهٔ جوهری و عقلاً ملاحظه شود البته نامحدود و لایتغیر و غیرمنقسم خواهد بود. مثلاً آب را اگر از جنبهٔ آب بودن ملاحظه کنند محدود است و قابل تقسیم و قابل کون و فساد، ولیکن اگر جنبهٔ جوهری آن را در نظر بگیرند نه محدود است و نه قابل تقسیم و نه قابل کون و فساد و محدودیت و اندازه و شماره و کون و فساد (یعنی بوجود آمدن و عدم رفتن) به جوهر و صفات او تعلق نمیگیرد بعبارت دیگر حقیقت جسم امری است معقول و غیر از تعینات است که چون محسوس و مخیل میباشد ذات باری از انتساب به آنها منزه است. و اما اینکه اشکال میکنند که جسم منفعل است و جنبهٔ الهی نمیتواند داشته باشد جواب این است که وقتی که من خارج از واجب الوجود جوهری قائل نیستم انفعالیت هم عیب نخواهد بود زیرا از غیر ذات واجب منفعل نمیشود تا شبهه برود که بواجب الوجود بواسطهٔ جسم جنبهٔ انفعالیت داده شده باشد. *** اسپینزا مختار آنرا میداند که وجود و فعلش به اقتضای ذات خودش است و موجب خارجی ندارد و مضطر و مجبور آنست که دیگری او را بوجود آورده و فعل او را برحسب اقتضای معینی برانگیزد. بنابراین جز ذات واجب الوجود فاعل مختاری نتواند بود و البته معنی این سخن این نیست که فاعل مختار هوسناکانه کار میکند و مختار بودن منافی نیست با اینکه عمل نظام معین داشته باشد جز اینکه چون ذات واجب الوجود نامحدود است اقتضای او هم نامحدود است پس افعالش نامحدود است و موجودات بیشمار بظهور میرساند اما همهٔ آنها بالضروره از اقتضای ذات او ناشی میشوند و معنی قدرت کامله همین است. علم و اراده را آن قسم که به بشر تعلق میگیرد به خداوند نمیتوان نسبت داد به اصطلاح منطقیان اطلاق لفظ علم و اراده در این دو مورد به اشتراک اسمی است، و تفاوت علم انسان با علم خدا مانند تفاوت شیر بیشه است با شیری که از صور آسمانی است و این سخن به آسانی روشن میشود چون بیاد بیاوریم که علم بشر بر موجودات و حقایق متأخر بر وجود آن هاست و حال آنکه ذات باری بر هر حقیقت و هر موجودی مقدم است و علت آنهاست پس علم خدا بر موجودات بمعنی علت پدیدآورندهٔ موجود است که هم علت وجود آنها و هم علت ماهیت آنهاست (بقول حکمای ما علم فعلی است نه انفعالی). بنابراین علم و اراده و قدرت خداوند امر واحد است و دلیل دیگر بر اینکه علم انسان از نوع علم خداوند نیست اینست که علم انسان مانند وجود او معلول علم خداوند است. و معلول عین علت نمیتواند باشد. در اراده نیز همین سخن میرود زیرا ارادهٔ انسان همیشه بر امری تعلق میگیرد که در نفع او باشد اما دربارهٔ خدا نمیتوان فرض کرد که بر نفع خود به امری اراده کند زیرا او نیازمند نیست که نفعی بخواهد. وجود و ماهیت خداوند یکی است بنابراین ماهیتش موجب وجودش است و از اینروست که البته جاوید است و جاوید بودن هم به وجود او متعلق است هم به صفات یا ماهیت او و این معنی متضمن لایتغیر بودن او نیز هست. خداوند علت همهٔ موجودات و مؤثرات است و هیچ وجودی و مؤثری جز به طفیل وجود او موجود نمیشود اما علیت او بر سبیل تعدی نیست یعنی چیزی خارج از وجود خود ایجاد نکرده و علت بیرون از معلول نیست و امری درونی است هر موجود و مؤثری برحسب وجوب و اقتضای ذات باری است یعنی وجودش واجب بوده که موجود شده است و جز بوجهی و بترتیبی که موجود شده ممکن نبوده است موجود بشود زیرا چون معلول ذات کامل است پس بکاملترین وجهی موجود است و از ذات کامل جز امر کامل صادر نمیشود. حاصل اینکه خداوند جوهر جهان و جنبهٔ جاویدی جهان است و منبع و مجمع و منشأ موجودات است و اسپینزا حیثیت انشاءکننده و آفریدگاری او را به اصطلاحی خوانده است که آنرا «ذات ذات سازنده» ترجمه میکنیم در مقابل موجودات که آثار وجود او هستند و آنها را «ذات ذات ساخته» میخواند. اینست خلاصهٔ بیان اسپینزا دربارهٔ ذات واجب الوجود که در بخش نخستین از کتاب موسوم به علم اخلاق آورده و حاصلش اینست که خداوند وجودی است یگانه و واجب و قائم بذات و لایتغیر و جاوید و نامحدود مطلق و دارای صفات بیشمار نامحدود و او به تنهائی جوهر است و موجودات دیگر از جسمانی و غیرجسمانی همه اعراض و حالات او و قائم بذات او هستند و به اقتضای ذات او بوجود آمده اند و از او جدا نیستند و او به تنهائی فاعل مختار است اما نه به این معنی که هوس میکند بلکه به این معنی که فقط به اقتضای ذات خود عالم را موجود کرده و برای این امر موجب و ملزمی نداشته است و موجودات بجز اینکه هستند نمیتوانند باشند و جریان امور بر حسب نظامی است که به اقتضای ذات کامل الصفات واجب مقرر شده و از آن منحرف نتواند شد و علم و اراده را بقیاس بنفس خودمان نباید به خداوند نسبت بدهیم زیرا که قیاسات ما در این خصوص باطل است و به خداوند افعال و ارادات و غایاتی نسبت میدهیم که سزاوار بشر است و در واقع شرک است و متوجه نیستیم که نیکی و بدی و زشتی و زیبائی و پسند و ناپسند و رغبت و نفرت هر حقیقتی داشته باشد نسبت ببشر و سود و زیان اوست و ذات باری برتر از این عوالم است و خداوند مهر و کین و خشم و رأفت نمیتواند داشته باشد چون هرچه واقع میشود بر حسب طبیعت و نظامی است که اقتضای ذات خود اوست. این جمله چنانکه گفتیم تازگی ندارد خاصه برای ما شرقیان. و وحدت وجود از مذاهب دیرین است اما چگونگی بیان اسپینوزا که مطلب را از لباس عرفان شاعرانه و ذوقی بیرون آورده و برهانی کرده و همهٔ این احکام را از چند فقرهٔ تعریف و علوم متعارفه و اصل موضوع بر روش هندسهٔ اقلیدسی درآورده تازه و بدیع است و اینک باید به بقیهٔ مندرجات کتاب «علم اخلاق» و تتمیم بیان در فلسفهٔ اسپینوزا بپردازیم . خودشناسی : گفتیم جوهر یکی بیش نیست اما صفاتش بیشمار است و جز این نمیتواند باشد چون اگر صفاتش بیشمار نباشد محدود میشود و ما ثابت کردیم که جوهر به آن معنی که ما گرفتیم وجودش واجب و نامحدود است. ما از صفات بیشمار جوهر فقط دو صفت را دریافته ایم یکی بعد که مبدأ جسمانیت است و یکی علم که مبدأ روحانیت است ولیکن نه بعدی که ما در اجسام می بینیم و نه علمی که در نفوس درمی یابیم، زیرا بعد اجسام و علم نفوس محدودند و تعیّنات و حالاتی گذرنده اند از بعد و علم مطلق که دو جنبه از ذات واجب میباشند و این دو جنبه داشتن بهیچ وجه نباید در ذهن ما خللی به یگانه بودن جوهر واجب وارد آورد. بعد مطلق نامحدود که یکی از دو صفت جوهر است نخستین حالتی که اختیار میکند حرکت است و علم مطلق نامحدود که صفت دیگر جوهر است نخستین حالتی که اختیار میکند ادراک و اراده است و این دو حالت که اولی مقدمهٔ جسمانیت و دومی مقدمهٔ روحانیت است هنوز نامحدود و بی تعین میباشد همینکه محدود و متعین شدند اولی اجسام و محسوس و دومی صور یا معقولات را بظهور می آورند و در واقع آن دو حالت نامحدود نامتعین جاوید هر دو مظهر یک ذاتند، و واسطهٔ میان جوهر لایتغیر واجب الوجود و عوارض گذرندهٔ ممکن الوجود میباشد. آنها را باید بیواسطه بذات واجب تعلق دهیم و موجودات دیگر را بواسطهٔ آنها به او متصل بدانیم یعنی خداوند برای آنها علت قریب و برای موجودات متعین علت بعید است. پس موجودات عالم جسمانی همه حالتهای بیشمار ولیکن محدود و متعین میباشند از حرکت که حالت نامحدود نامتعین است از بعد مطلق که او یکی از جنبه ها و صفات جوهر واجب است و موجودات روحانی همه حالت های بیشمار ولیکن محدود و متعین میباشند از ادراک و اراده ای که حالت نامحدود و نامتعین است از علم مطلق که او یکی دیگر از جنبه ها و صفات جوهر واجب است، ولیکن این دو حالت همواره با یکدیگر قرین و متلازمند و همچنانکه بعد و علم مطلق هردو صفت لاینفک جوهر اصیل میباشند در موجودات عالم خلقت هم جسم و روح با هم متلازمند و در هر مورد یک وجود تشکیل میدهند که دارای دو جنبه است و از این معنی اسپینوزا تعبیری میکند که ما به این عبارت درمی آوریم: «روح صورت است و جسم شی ء اوست »، و این عبارت محتاج بتوضیح است به این معنی که اینجا صورت نه بمعنی متداول آنست که مقابل معنی و باطن باشد و نه به اصطلاح حکمای قدیم است که مقابل ماده باشد بلکه نزدیک است بمعنائی که ما به یک اعتبار تصور و به یک اعتبار علم و به یک اعتبار مفهوم مینامیم ولیکن هیچکدام از این الفاظ بر آن معنی منطبق نیستند زیرا که آنها همه اموری هستند در ذهن انسان و صورتی که اسپینوزا میگوید نزدیک است به آن معنی که افلاطون برای صور قائل است که وجودشان حقیقی و مجرد است و میتوان در علم خدا موجود دانست و اسپینوزا آنرا حالت و تعینی از صفت علم واجب الوجود میخواند و روح یا نفس را متقوم از آن صور میداند. و آنچه را ما از ناچاری شی ء ترجمه کردیم همانست که در موارد دیگر به اعتبارات مختلف معلوم یا منظور یا موضوع یا مصداق میگویند و این الفاظ هم در اینجا مناسب آن معنی نیست. پس بجای تصور صورت گفتیم تا با امر ذهنی مشتبه نشود و بهمان ملاحظه الفاظ معلوم و منظور و مصداق را هم مناسب ندانسته شی ء گفتیم. اکنون با این توضیح معنی عبارت فوق دانسته میشود که روح صورت است (بمنزلهٔ تصور) و جسم شی ء اوست (بمنزلهٔ متصور با توجه بنکاتی که قید کردیم) و صورت یعنی روح یا نفس مبدأش صفت علم ذات واجب الوجود است و از آن راه به او اتصال دارد و شی ء یعنی جسم یا تن مبدأش صفت بعد داشتن جوهر واجب است و او نیز از آن راه به ذات واجب متصل است، و آنچه در باب روح و تن یا جسم و نفس گفتیم اختصاص به انسان ندارد و بعقیدهٔ اسپینوزا (بخلاف دکارت) همهٔ موجودات این دو جنبه را دارند جز اینکه مراتب نفوس آنها مختلف و پست و بلند است و جسم یا تن هرچه قوهٔ فعل و انفعالش بیشتر و متنوع تر باشد قوهٔ ادراکش بیشتر است و در انسان این قوه از موجودات دیگر افزون و در افراد انسان هم این شدت و ضعف پایدار است. جوهر و صفات و حالات نخستین او البته پایدار و جاویدند اما موجودات تعینی چون حالات عارضی میباشند زمانی و ناپایدارند و علت و معلول یکدیگرند و سلسلهٔ این علت و معلول ها بینهایت ممتد است و تبدلات و تحولات آنها و بوجود آمدن آن معلولها از علتها بعبارت دیگر کون و فساد بر وفق نظام مقرر محفوظی است که تخلف از آن ممکن نیست و ترتیب و ارتباط اشیاء و مواد نسبت به یکدیگر همان ترتیب و ارتباط صور آنهاست یعنی همان سیر و حرکتی که اشیاء دارند صور هم که با آنها متلازمند و وجه دیگری از آنها میباشند همان سیر و حرکت را دارند و هرچه در بدن واقع میشود روح آنرا درک میکند و حق اینست که اگر انسان جنبهٔ جسمانیش ملحوظ گردد حالاتش تحولات بدن اوست و اگر جنبهٔ روحانی او در نظر گرفته شود حالاتش تحولات روح و نفس او میباشد. چون روح احوال بدن را درک میکند و احوال بدن به واسطهٔ تأثیر خارجی است پس به یک اعتبار میتوان گفت روح اشیاء خارجی را هم درک میکند، ولیکن درست تر این است که ادراک روح نسبت به اشیاء خارجی در واقع همان ادراک اوست نسبت ببدن خود و چون روح به مبدأ متصل است میتوان گفت علم روح ببدن خود و همچنین به اشیاء خارجی همان علم خداوند است و روح انسان بهره و پرتوی از ذات واجب الوجود است جز اینکه چون روح انسان وجودی است متعین و محدود البته آنچه از بدن خود و اشیاء خارج درک میکند تمام نیست و علمی مجمل و مبهم است و بواسطهٔ جنبهٔ منفی و عدمی یعنی نقص وجود خود بسا هست که بخطا میرود و آنچه درست درمی یابد بواسطهٔ جنبهٔ وجودی و مثبت است و چنانکه پیش گفته ایم علمی که انسان بوجدان یا بتعقل حاصل میکند خطا ندارد و خطا فقط در معلوماتی راه مییابد که از راه حس دست میدهد آنهم بخصوص در وقتی که قوهٔ متخیله بمیان می آید. مثلاً بواسطهٔ تأثیری که از خارج بنفس میرسد چیزی را حس کرده حکم بوجود او و حاضر بودن او میکند و تا وقتی که تأثیر دیگری تأثیر اولی را محو نساخته آن چیز را بخیال حاضر می پندارد و حال آنکه او غایب شده است و در واقع در این مورد اشتباه بواسطهٔ جهل و غفلت از غایب بودن آن شی ء است یعنی بواسطهٔ جنبهٔ عمومی است و بواسطهٔ اینکه تعقل در امور نمیکند. و نیز از خطاها که دست میدهد چنانکه پیش اشاره کرده ایم این است که متخیله بواسطهٔ عجز از اینکه صور اشیاء بسیار را به ذهن بسپارد صورت منتشر مبهمی از آنها درست کرده کلیات را میسازد که فقط الفاظی هستند با معانی مجمل و تاریک و حقیقتی در بر ندارند و بسیاری از اشتباهات بواسطهٔ اینست که الفاظ در معنی صحیح بکار برده نشده و مطلب بد ادا میشود و بسیاری از اختلافات که میان مردم روی میدهد نزاع لفظی است و همچنین از خطاها که بواسطهٔ ناتمامی علم دست میدهد اینست که انسان اموری را می بیند و پی بعلت آنها نمیبرد پس حکم به اتفاق میکند یا گمان میبرد که ممکن بود واقع نشود یا قسم دیگر واقع شود و غافل است که هیچ امری جز ذات واجب الوجود بی علت نمیشود و علت که موجود شد ناچار معلول بوجود می آید و آن علت هم خود معلول علت دیگری است. پس وقوع امور بر وفق جریان مرتب و حتمی است. نه اتفاقی در کار است و نه امکانی که عدم وقوعش فرض شود و هرچه واقع میشود بر حسب وجوب است و معلول از علت منفک نمیشود. فرض علت غائی برای امور و همچنین نسبت دادن هواهای نفسانی بذات باری و قیاس کردن ادراک و اراده و افعال او به ادراک و اراده و افعال بشری نیز از خطاهائی است که بواسطهٔ قوّهٔ متخیّله و عدم تعقل دست میدهد، همچنین است فاعل مختار پنداشتن انسان و آزاد و مطلق دانستن ارادهٔ او که از جهت غفلت یا جهل است به اینکه اراده بطور کلی وجود ندارد و لفظی است بی معنی، آنچه حقیقت دارد اراده های جزئی است یعنی قصدهائی که شخص در موارد مختلف میکند و هر قصدی موجبی یعنی علتی دارد که اگر آن علت نبود آن قصد نمیشد و با وجود آن علت آن قصد حتماً پیش می آید و این علت با وجود معلول علت دیگری است و سلسلهٔ این علل ممتد است تا بذات واجب برسد، پس اراده همه منتهی به مشیّت او میشود و اختیاری برای کسی نیست و اینکه مردم اراده را آزاد و خود را فاعل مختار میدانند از آنست که متوجه این معنی نیستند و از علل قصدهای خود آگاهی ندارند، بعلاوه چون اراده خارج از اقتضای علم نیست و هر علم و تصوری متضمن نفی و اثباتی است چنانکه هر قصد و اراده ای نیز نفی یا اثباتی دارد پس علم و اراده یک چیز است. امّا علم دو قسم است: تام و ناتمام. علم تمام آن است که معلوم را ذهن کاملاً درک کند یعنی هم خود او را دریابد و هم علل او را. بعبارت دیگر علم تمام آن است که انسان برای ادراک آن محتاج به علم دیگر نباشد و در آن علم مستقل و از دیگری بی نیاز باشد. علم ناتمام آن است که معلوم را در ذهن کاملاً درنیابد یعنی ادراک محتاج به علم چیزهای دیگر باشد که علت یا شرط وجود او هستند و بنابراین در آن علم کاملاً مستقل و بی نیاز نیست. انسان که موجودی محدود است و قائم بذات نیست و روحش مقید بتن است اکثر معلوماتش از راه حس و تخیل و توهم حاصل شده و در آنها علمش ناتمام است و حتی علمش بنفس و بدن خود نیز تمام نیست تا چه رسد به موجودات خارجی. معلومات تام انسان که بسیار معدود است همان مبانی عقل او میباشد و در نزد همهٔ مردم یکسان و مشترک و صحیح است و نفس به آنها اطمینان و یقین دارد، بخلاف معلومات ناتمام که در نزد همه کس یکسان نیست و بنابراین بصحت آنها نمیتوان مطمئن بود. همچنین اعمال انسان که مظهر معلومات او میباشد دو قسمند، بعضی فقط به اقتضای طبع اوست و امر دیگری در آن مدخلیت ندارد بعبارت دیگر طبع انسان علت تامهٔ اوست، بعضی تنها به اقتضای طبع او نیست و تأثیر دیگر از خارج نیز در وقوع او دخالت دارد. امور قسم اول را که تنها از نفس انسان صادر میشود فعل گوئیم و امور قسم دوم را انفعال خوانیم اگرچه بصورت عمل باشد، چرا که نفس انسان در آن عمل استقلال نداشته و علت تامهٔ آن عمل نبوده است. مثلاً کسی که به دیگری احسان میکند اگر تنها از آن جهت باشد که وظیفهٔ خود را خیر کردن دانسته است بمقتضای طبع خود عمل کرده و در آن نفسش به استقلال کار کرده است پس این فعل است، اما اگر کسی به دیگری احسانی بکند از آن روی که از او خرسندی حاصل کرده است علت خرسندی خاطر او لااقل جزء علت تامهٔ عمل بوده و بنابراین نفس در آن عمل مستقل نبوده و این انفعال است. پس انفعالات نفس انسان تابع امور خارجی است و در اختیارات او نیست و هرچه نفسانیت بیشتر باشد آزادی و اختیارش کمتر است. در موجودات میل به بقا از طبع خود آنهاست و علت فنا از خارج است و همهٔ موجودات کوشش دارند که وجود خود را باقی و طویل تر سازند، انسان نیز از این قاعدهٔ کلی بیرون نیست و این نیز از مظاهر قدرت خداوند است. اگر علاقهٔ بوجود تنها از سوی نفس باشد اراده است و اگر بدن هم دخیل باشد شهوت است و هرگاه به این شهوت علم داشته باشد خواهش است بنابراین انسان هرچه را ملایم و مساعد بقای وجود و مایهٔ نزدیک شدنش به کمال قوای خود بداند آنرا خواهان است و از خلافش گریزان است و اینکه میگویند نیک را نفس خواهان است و از بد گریزان است درست نیست و بعکس است یعنی هرچه را نفس خواهان است نیک می انگارد و آنچه ازو گریزان است بد میپندارد و نیک و بد اموری هستند نسبی و بقیاس بنفس انسان میباشد. حالتی که بنفس رو میدهد اگر سبب نزدیکی او به کمال قوای خود باشد مایهٔ نزدیکی شادی خاطر است و اگر سبب دور شدنش از کمال باشد مایهٔ اندوه خاطر میشود و اگر شادی و اندوه ببدن نیز مربوط باشد لذت و خوشی و الم و ناخوشی خواهد بود. پس شادی و اندوه که بسته به امور خارج از نفسند انفعالات نفسند و خواهش و شادی و اندوه انفعالات اصلی نفس میباشند و همهٔ نفسانیات انسان از آنها ناشی میشود. از این سه حالت اصلی نفسانی اسپینوزا بهمان روش هندسهٔ اقلیدسی همهٔ عواطف و نفسانیات انسان را استخراج کرده و تحقیقات دقیق لطیف دربارهٔ آنها کرده که اگر بخواهیم بازنمائیم سخن دراز خواهد شد و به راستی اسپینوزا در تشریح حالات نفسانی هنرنمائی کرده و این قسمت یکی از بهترین بابهای کتاب اوست مثلاً روشن نموده است که شادی هر گاه با تصور علت خارجی آن همراه باشد مهر و حب است، و اگر اندوه با تصور علت خارجی آن همراه شود بغض و کین است و هرگاه شخص چیزی را هنگام شادی درک کند نسبت به او مهربان است و چون هنگام اندوهناکی درک کند از او بیزار میشود، و همچنین چیزی که شبیه به امر محبوب باشد محبوب است و چیزی که شبیه به امر مبغوض باشد مبغوض است و شادی اگر مقرون با تصور امر آینده باشد امید است و اگر مقرون به تصور امر گذشته باشد خشنودی است، و اندوه اگر مقرون به تصور امر آینده باشد بیم یا ناامیدی است و اگر مقرون به تصور امر گذشته باشد افسردگی یا پشیمانی است. و شادی شخص محبوب و اندوه شخص مبغوض مایهٔ شادی است و علتش نزد ما محبوب خواهد بود و برعکس اندوه شخص محبوب و شادی شخص مبغوض مایهٔ اندوه ماست و علتش نزد ما مبغوض میگردد و از همین فقره چندین حالت از حالات نفسانی نمایان میشود مانند دلسوزی و رقت که اندوه بر اندوه محبوب است و غضب بر کسی که مایهٔ آن اندوه شده است و بهمین نکته سنجیها میزان نفسانیات دیگر بدست می آید از قبیل رحم و مروت و بیرحمی و قساوت و همچشمی و رقابت و سرفرازی و سرشکستگی و بخل و رشک و حسد و کینه و سپاسداری و برتنی (کبر. عجب) و فروتنی و کرامت و قوت نفس و بزرگواری و بسیاری دیگر، و چگونگی آنها و علت ها و موجبات شدت و ضعف آن نفسانیات و نتایجی که از آنها بروز میکند و اعمالی که بسبب امور مزبور از انسان سر میزند و این جمله معلوم میدارد که انسان در میان عواطف و حالات نفسانی که اکثر آنها معلول حوادث روزگارند مانند پر کاهی است که گرفتار طوفان امواج دریا باشد و بی اختیار به این سو و آن سو کشیده میشود و پرتاب میگردد و هیچگاه نمیداند چه در پیش دارد و چه بر سرش خواهد آمد، و کمتر عملی از اعمال انسان است که بتوان فعل ارادی حقیقی خود او دانست و او را از جهت نیکی و بدی سزاوار سپاسداری و ستایش یا سرزنش و نکوهش پنداشت. بندگی و آزادی انسان : معلوم شد انسان دستخوش هواهای نفسانی است و هواهای نفسانی مایهٔ اختلاف و نفاق و دشمنی مردم با یکدیگر است جز اینکه چون افراد انسان در مقابل قوای طبیعت ضعیف و عاجزند و بتنهائی از عهدهٔ مقاومت با حوادث روزگار برنمی آیند ناچار بتعاون یکدیگر راضی شده مجتمع می شوند و برای اینکه بتوانند زندگانی اجتماعی داشته باشند یک اندازه از احوال یکدیگر را رعایت کرده از هواهای نفسانی خود جلوگیری میکنند و سرّ طبیعی آن این است که از هواهای نفسانی آنکه قویتر است طبعاً بر هوای نفسانی ضعیف تر چیره میشود و آنرا از میان میبرد. بعبارت دیگر شری به شری دفع میشود. آداب و رسوم و قوانین که میان مردم استقرار می یابد و موجب آسایش و امنیت اجتماعی میگردد از اینجا ناشی است. هرچه را با مصالح هیئت اجتماعیه سازگار میباشد نیکو میخوانند و عمل به آنرا فضیلت مینامند و هرچه را مخالف مصلحت می بینند بد می خوانند و عملش را از رذائل میشمارند، اما این فضیلت و رذالت نظر به حوائج اجتماعی است و در نفس الامر حقیقت ندارد و چون منشأ آن همان نفسانیات است چنانکه می بینیم یک صفت در یک موقع پسندیده است و در موقع دیگر ناپسند است مثلاً عداوت ورزیدن را از صفات بد میشمارند ولیکن اگر نسبت به اشرار ابراز شود می پسندند و حال آنکه اگر اعتبارات را در نظر نگیریم و نفس الامر را ملاحظه کنیم درمی یابیم که عداوت از نفسانیاتی است که منشأش اندوه است و پیش از این بازنمودیم که اندوه مایهٔ دوری نفس از کمال است پس عداوت ممکن نیست نیکو باشد و صفات دیگر هم از قبیل ترحم و پشیمانی و فروتنی و شرم و حیا همین حال را دارد و بنابر تحقیقاتی که پیش از این کرده ایم کمال در اینست که مطلقاً از اندوه و هرچه از آن ناشی میشود دوری بجویند. از این گذشته اگر انسان از راه وصول به کمال دور نمیشد و گرفتار انفعالات نمیگردید به بدی برنمی خورد خاصه اینکه بدی امری است عدمی و جنبهٔ منفی دارد و چون بدی ادراک نشود نیکی هم که ضدّ اوست ادراک نخواهد شد پس باز میرسیم به اینکه نیکی و بدی امور اعتباری هستند و حقیقت ندارند. کسانی هم که از ترس دوزخ یا امید بهشت و این قبیل ملاحظات خود را مقید به احوالی میکنند، کفّ نفس و زهد و ورع و عبادت پیش میگیرند یا تحمل ریاضت مینمایند و بقول معروف از دنیا میگذرند فضیلتشان تقریباً مانند امانت و درستکاری کسانی است که از ترس مجازات قانونی یا برای حفظ آبرو از نادرستی دوری میجویند، گذشته از اینکه ریاضات و گوشه گیری و تحمل درد و رنج و حرمان چون با اندوه تناسب دارند ممکن نیست نیکو باشند. البته به این وسایل اصلاح مفاسد کردن باز از پیروی هوای نفسانی بهتر است و برای عامهٔ مردم و زندگانی اجتماعی غیر از این چاره نیست اما از نظر فلسفی و برای کسی که دنبال حقیقت میرود قانع کننده نتواند بود که فسادی بفسادی دفع شود چون این احوال خود ناشی از نفسانیات است و صاحبان آن اعمال هم مانند کسان دیگر که گرفتار انفعالاتند عاجز و بی اختیارند. حاصل اینکه مردم عموماً در حال بندگی و اسیری زندگی میکنند و کمتر کسی است که بتوان او را آزاد گفت. اکنون شاید بگویند چون برای نیکی و بدی حقیقتی در نفس امر قائل نشدیم و انسان را بنده و اسیر دانستیم و از او نفی اختیار کردیم و وقوع قضایا را حتمی و ظهور معلول را از علّت واجب شمردیم دیگر جا ندارد کسی را مسئول بدانیم و از او توقعی بک